Fragmentación, disolución y centros múltiples en la frontera des-historizante de la Modernidad: El caso de la nueva emancipación comunicativa y estética de las redes digitales

Introducción: El pensamiento moderno y su naturaleza de desarraigo

Modernidad y progreso

Se ha hablado ya mucho sobre el movimiento de la llamada Modernidad hacia el quebramiento de los límites y el desarraigo, básicamente a partir de una tendencia inherente a un, digamos, progresismo puro, es decir, una dinámica permanente hacia un indefinido adelante. Este espíritu o característica fundamental de una época, presumiblemente[1] la nuestra, ya fue muy bien descrita por los pensadores de la Escuela de Frankfurt, especialmente a partir de la convulsa década alemana de los ’30, como una tendencia racional o de tipo racionalista predominantemente orientada desde una lógica instrumental que tiende a concretar todo ejercicio del pensamiento y de la acción en la generación de herramientas cuyo fin es ordenar y manipular las cosas de manera sistemática. Sin embargo, los mismos fundadores de esta escuela, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, ya plantean observaciones –a partir de preguntas reales y no sólo retóricas, es decir, críticas y, por lo tanto, confrontadoras– de importancia capital para comprender y buscar trascender los condicionamientos a que nos somete esta actitud de dinamismo sin fin y subversión atribuible a la Modernidad. Así comienzan ambos su trabajo fundamental, La dialéctica de la Ilustración, para dar inicio a lo que hoy conocemos como teoría crítica:

“La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia.” (HA 59)

Ahora, tal actitud desencantadora está constituida por varios rasgos y desde una diversidad de ámbitos que vale la pena analizar caso por caso, pero en términos generales, muy generales, puede explicarse desde la intención básica de la Ilustración, ésa que permitió pasar a una época de confianzas racionales y dominios técnicos en remplazo de los artículos de fe y los mitos de la religiosidad mediante la erradicación sistemática de todo atavismo del pasado por considerarlo un lastre, para avanzar siempre hacia un futuro brillante de dominio humano fundamentado en la razón y la herramienta. Todo esto, claro, trasformó a tal grado la forma de concebir y habitar el mundo, por parte del hombre, que la organización, los intereses y las maneras de esta nueva forma de pensar pronto se hicieron notar en todos los ámbitos de la vida social y en las mismas necesidades de los seres humanos sujetos a su influencia.

Hay que aclarar, sin embargo, que definiciones de este tipo obedecen más bien a una función epistemológica que nos permite reflexionar sobre un fenómeno, aunque, claro, no es sensato, ni estricto, olvidar que los hechos sociales e históricos ocurren más bien en una dinámica de variación, heterogeneidad y desigualdad no paralela ni unívoca. Anoto esta advertencia como corolario previo a la siguiente caracterización de nuestra época, la cual servirá no como una definición cerrada sino como un punto de partida sobre el que revisaremos las críticas y estableceremos las observaciones que subsiguen en este trabajo, ya que en ella no sólo nos interesa lo que tiene que decir sobre la época moderna, sino también la manera de pensar que se vislumbra en la misma, su perspectiva lineal y escalonada de la Historia:

“La edificación de una sociedad industrial a base de una técnica de nueva especie es un tema tan imponente; llevarla al cabo supone tanta inventiva, tanta perseverancia en la prosecución de lo iniciado, tanto arrojo para lo nuevo y deslealtad para lo antiguo; su establecimiento está tan claramente señalado por la aparición de la máquina y su continuación ha resultado en tantos rasgos progresiva, que no resulta difícil determinar el contenido y hacer resaltar el modelo en que luzca la unidad de la época.” (Fr 9)

Observemos, pues, que ya un historiador, Hans Freyer, profundamente influenciado por el espíritu formalizador de la ciencia moderna, considera no sólo que es posible definir, a partir de la observación de sus manifestaciones –pensamiento deductivo–, la época actual, sino que asegura que los rasgos más evidentes de la misma son la técnica, la máquina y el progreso.

                Pero volvamos a la primera cuestión enunciada en este trabajo: la Modernidad resulta de una búsqueda de progreso o, en otras palabras, una voluntad de poder empeñada en subsumir todo a su paso mediante el dominio maquinal, sistemático, que supone la lógica instrumental, ésa que nos permite reiterar una y otra vez la cuestión de la técnica como uno de los temas centrales de nuestra época: “La unidad y la ley de formación de una época residen en sus temas, en las tareas objetivas a las que consagra sus fuerzas.”[2] (Fr 8) Con esto es que llegamos a la comprensión de que el avance indefinido, el quebranto de los límites, es El tema de la Modernidad o, al menos, su motor, su modo, y todas las formas humanas enmarcadas en esta época están caracterizadas por ello, expandiendo horizontes sin fin previsible. Sin embargo, como comenta Fernando Savater sobre la Dialéctica de la Ilustración:

“[p]ara ambos  [Adorno y Horkheimer] la Ilustración, el desarrollo intelectual, la crítica, la ciencia, el abandono de la religión y de la supersticiones crean un orden racional, pero un orden racional solamente centrado en sus instrumentos. ¿Cuándo llega el momento de los fines? ¿Del todo esto para qué? ¿Qué queremos buscar? Todo eso sigue siendo irracional.” (S 276)

Así, con éstas preguntas, bastante demoledoras, por cierto, conectaremos  más adelante con el pensamiento de otros, quienes reflexionan a partir de una tendencia crítica nacida como consecuencia de los grandes fracasos modernos que representan las guerras del siglo XX, especialmente el caso del Holocausto. Estos autores nos muestran elocuente y reflexivamente las rajaduras en el edificio ideal de la Modernidad, que cada vez más se vuelven visibles, evidentes, innegables, sobre todo ante las evidencias del tipo de hombre, de órdenes políticos y hasta de guerras que nacen precisamente en el corazón de la Modernidad.

Ilustración, fragmentación y desarraigo

                No obstante, solemos asociar aún la Modernidad con una especie de avance beneficioso nacido de una época de luz, es decir, la Ilustración, ese siglo de emancipaciones y revoluciones, de destrucción de las creencias irracionales que ataban al hombre y le impedían desarrollar todas sus potencialidades. Claro está, los gérmenes de este pensamiento subversivo, racional y homo-centrista –que no necesariamente humanista– asoman desde siglos atrás, desde los tiempos en que el Renacimiento y la expansión territorial[3] comenzaron a socavar el orden establecido por el cristianismo occidental y sus estructuras políticas y morales, proyecciones de dicho orden. Así es como los Estados europeos comienzan a desplazarse, a ampliar sus territorios mediante la colonización; las ciencias, especialmente la astrología y las naturales, promueven cambios, unos sutiles y otros más radicales, frente a los artículos de la Fe; la filosofía y la creación estética manifiestan una eclosión que no hubiera sido posible sin los avances técnicos –la imprenta, etc.– y los desarrollos en física y perspectiva dentro de las artes plásticas; y la razón humana es traída al primer plano, concibiéndola como el poder de conocerlo todo desde las premisas del pensamiento lógico. Esta revolución nocional puede entenderse bastante bien en las palabras, citadas por Horkheimer, del mismo René Descartes, quien sintetiza los grandes principios filosóficos de un Renacimiento que tendría amplias consecuencias:

“(…) conducir ordenadamente mis pensamientos, es decir, comenzar por los objetos más simples y fáciles de conocer, y poco a poco, gradualmente, por así decir, ascender hacia el conocimiento de los más complejos, con lo cual yo supongo un orden también en aquellos que no se suceden unos a otros de un modo natural.” (Ho 224)

Así, “[e]l orden del mundo se abre a una conexión deductiva de pensamientos” (Ho, 224). Darnos cuenta del carácter radical y revolucionario de este pensamiento sólo puede darse, como siempre ocurre en el estudio de la Historia, mediante una apropiada contextualización. Para ello es que traemos a la mesa las reflexiones que un crítico, heredero reconocido de la Escuela de Frankfurt, hace sobre la noción de Modernidad en cuanto proyecto y, aun más, como uno incompleto: Jürgen Habermas.

                Para pensar en las condiciones del orden social y político, ideológico y cultural, en general, del Occidente previo a las reformas de la Ilustración, podemos comenzar posicionándonos en el punto cúspide, en el clímax de la revolución que en Europa supuso la corriente ilustrada misma: la ejecución del rey como conclusión de la Revolución Francesa de 1789. Como ya hemos visto, de acuerdo con la manera del pensamiento moderno de comprender mediante la conceptualización sistemática y deductiva todos los fenómenos de la experiencia objetiva,[4] entonces no tendremos problema alguno al convenir que este acto, la ejecución de la autoridad mayor después de Dios, refleja un rasgo más comprehensivo de los estertores, tendencias y efectos que esta corriente estaba generando en todos los niveles de la época. De acuerdo con el análisis de Habermas, podemos concebir el orden social, político y cultural del mundo, antes de la revolución ilustrada, como unificado dentro de una sola esfera, un solo orden dentro del cual todo se supeditaba y en el cual era perfectamente discernible y muy firme la jerarquía de sus componentes: se trataba de un orden Divino, uno en el que el poder y la voluntad de Dios abarcaba el mundo entero, estableciendo una unidad en él, alrededor de su figura, volviendo, digamos, todo y a todos parte de lo mismo. De esta manera, un solo principio de autoridad absorbía toda la realidad humana. Así, todas las áreas de la vida en las que el hombre se desempeñaba estaban ordenadas a partir de los mismos principios y buscaban ser una expresión de ese orden Divino, lo que, en otras palabras, era obedecer a una misma ley moral y estar asentados sobre un mismo territorio: el de Dios. A partir de esta concepción, la política –reyes por derecho divino, ministros de Dios–, el saber –filosofía desarrollada sólo con la venia de los ministros de Dios y siempre para su mayor gloria, sin contradecir (abiertamente) los principios establecidos por la Santa Iglesia–, la justicia –divina– y las artes –también para mayor gloria de Dios, como expresión de su grandeza y del temor reverencial, incluso cauto, del hombre hacia Él–, es decir, toda la vida humana en Occidente, pertenecían, desde lo más profundo de la conciencia de cada individuo, a la esfera Divina.    

                Entonces, en la plaza de la Bastilla, en el París de 1789, el pueblo francés, lleno de rabia e inflamado por las ideas políticas y filosóficas de Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, Pascal, Spinoza, decide cortar la cabeza del rey para comprobar –o demostrar– que el rey es tan humano como cualquiera, que ningún derecho divino puede evitar que su sangre roja mane del muñón del cuello y, con ella, su vida se esfume. La Modernidad se confirma así definitivamente como la ruptura de los límites, el progreso niega el pasado primitivo y torpe, caracterizado por la superstición opresora, y se proclama la igualdad de los hombres por medio de la razón y, a partir de ésta, se abren las posibilidades de convivencia a la libre competencia más allá de los órdenes morales arcaicos.

                Lo que Habermas argumenta, sin que citarlo signifique que estoy completamente de acuerdo con él, es que toda esa energía, la rectoría de todos esos aspectos de la realidad que, ante la negación radical del pasado, quedaron huérfanos, se desplazó definitivamente y, lo más importante, se dividió en tres esferas que antes estaban integradas en una misma estructura universal regida por la figura de Dios, primero, y luego por sus representantes en la Tierra, los promotores y defensores de su moral, forma que sin duda representaba una especie de organismo social bastante menos dinámico y, claro, menos subversivo que el de la Modernidad:

“Iniciaré un análisis diferente recordando una idea de Max Weber, el cual caracterizaba la modernidad cultural como la separación de la razón sustantiva expresada por la religión y la metafísica en tres esferas autónomas que son la ciencia, la moralidad y el arte, que llegan a diferenciarse porque las visiones del mundo unificadas de la religión y la metafísica se separan […] Entonces podían tratarse como cuestiones de conocimiento, de justicia y moralidad, o de gusto. El discurso científico, las teorías de la moralidad, la jurisprudencia y la producción y crítica de arte podían, a su vez, institucionalizarse. Cada dominio de la cultura se podía hacer corresponder con profesiones culturales, dentro de las cuales los problemas se tratarían como preocupaciones de expertos especiales. Este tratamiento profesionalizado de la tradición cultural pone en primer plano las dimensiones intrínsecas de cada una de las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognoscitiva-instrumental, moral-práctica y estética expresiva (…)” (Fo 5)

Esta sería la fragmentación básica de la Modernidad, ya rotos los límites ideológicos, morales, cognoscitivos, sociales y políticos que heredaba la humanidad de la religión y la metafísica antiguas, una división en estratos que, idealmente, permitiría desarrollar al máximo las potencialidades de cada área de conocimiento y praxis desde sus propios recursos, ya liberadas de su carácter esotérico tradicional, generando también la

“expectativa de que las artes y las ciencias no sólo promoverían el control de las fuerzas naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos.” (Fo 5)        

Éste sería, a grandes rasgos, el inicio de la tendencia fraccionadora de la praxis humana, sin embargo, esta restructuración del pensamiento y de la hermenéutica de la comunicación cotidiana tendría una serie de consecuencias que los filósofos de la Escuela de Frankfurt lamentarían y señalarían, inconformes, tiempo después. Comencemos, pues, y para terminar con esta introducción, con las tres consecuencias que nos resultan de mayor interés para el estudio que a continuación abordaremos:

1. la inclinación permanente a romper los límites y, por lo tanto, a la crítica o subversión epistemológica, que conlleva una relatividad permanente a partir de la imposibilidad de la categoría de verdad y, por lo tanto, la negación de principios inmutables;
2. la fragmentación progresiva del conocimiento y la praxis humana en territorios cada vez más especializados y menos dependientes de principios superiores sine qua non, apenas remplazados por una teleología de índole predominantemente pragmático;
3. y la derivación del pensamiento humano, en todos sus ámbitos, de las mismas premisas de la lógica utilizadas como método de construcción de verdad, pero no como verdades en sí mismas.

Bibliografía

(Fo) Foster, H. (Ed.) (1988), La posmodernidad, México, Kairós.

(Fr) Freyer, H. (1966), Teoría de la época actual, México, Fondo de Cultura Económica.

(HA) Horkheimer, M, Adorno T. (1998), La dialéctica de la Ilustración: Fragmentos filosóficos, Valladolid, Editorial Trotta.

(Ho) Horkheimer, M. (1994), Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu Editores.

(S) Savater, F. (2010), La aventura de pensar, México, Random House Mondadori.

---

[1] Digo, presumiblemente porque hay una discusión en pleno desarrollo acerca de la actualidad del calificativo moderno para las trasformaciones que están ocurriendo ahora mismo en nuestra cultura globalizadora, veloz e hiper-informativa, la cual muchos prefieren ya denominar Posmodernidad.

[2] Nuevamente percibimos la tendencia abstraccionista o conceptualista de la ciencia moderna, que cierra esquemas mediante un método deductivo a partir del cual, jerárquicamente, desde un centro teórico, revisa y define los objetos y fenómenos del ámbito objetivo; en este caso, como vemos, se trata de la búsqueda escalonada para definir el método de estudio, es decir, uno deductivo y conceptual, y luego, a partir de ahí, la observación y clasificación de los objetos de la experiencia objetiva. Ahora es pertinente recurrir a las reflexiones en torno al concepto, muy moderno y, más aun, ilustrado, de teoría, que Max Horkheimer expone en su libro Teoría crítica: “Como meta final de la teoría aparece el sistema universal de la ciencia. Este ya no se limita a un campo particular, sino que abarca todos los objetos posibles. La separación de las ciencias queda suprimida en cuanto las proposiciones atinentes a los distintos dominios son retrotraídas a idénticas premisas.” (Ho 223) Esta nota es de importancia capital para este trabajo dado que observaremos que esta unificación se encuentra atrapada en una paradoja, en una tensión compleja que, a la vez que homogeniza y vuelve eficientes las distintas posturas frente al mundo, promueve una división, atomización o especialización, así como una multiplicación cada vez mayor de los distintos campos de acción del hombre; es en esta tensión que encontramos los rasgos más característicos y conflictivos de una tendencia, más perceptible desde años recientes, hacia la disolución de los límites y las jerarquías, como más adelante revisaremos.  

[3] Por territorio entendemos no sólo extensión de tierra y agua o espacio material de dominio humano, sino también alcance y desplazamiento de las nociones establecidas en la cultura predominante y en el fuero interno de cada cual.

[4] Quiero reiterar, sin embargo, que esta posición no deja de ser ni más ni menos que una vía metodológica, un instrumento epistemológico para estructurar el pensamiento, por lo que con esto no me propongo cerrar a toda discusión mis aseveraciones.